СТАТЬЯ: Эпическая традиция и эпос "Алпамыш"

Сегоднящние процессы обновления в духовной жизни, без сомнения, определяются тем, насколько мы понимаем и усваиваем устное народное творчество, ее художесвенность, мифологические пласты сокрытые в устном народном творчестве. Для этого, прежде всего необходимо хорошо изучить, исследовать и проанализировать древние мифологические представления, искусство устного сказительства (бахшичилик), которое является основой искусства и литературы народа. Поскольку, эпическое творчесто – это художественная история народа.

Поэма «Алпамыш» - это один из жемчужин устного народного творчества, которое веками переходила из уст в уста эпических сказителей и отражает древние (мифологические) представления народа.

Количество только узбекских вариантов и версий поэмы «Алпамыш» превышает сорок. И каждая версия и вариант требует отдельного исследования. Эта поэма имеет свое особое место не только в узбекском сказительстве (достончилик), но и в истории мирового устного народного творчества, она имеет древние исторические корни и является образцом высокохудожественного эпического творчества.

Данная поэма изучено намало и разносторонне. Однако, ее место и значение в мировой фольклористике, ее художественные пласты, связь эпоса с историей, традициями и обрядами требуют еще многократного пристального исследования.

Вот один небольшой пример. Возмем как и настолько в эпосе отражены обряды, связанные с национальными традициями и настолько народный сказитель (бахши) следовал эпической традиции. Тут стоит отметить, что своеобразие эпосов, особенно, героических поэм, связанные с обрядами, еще не изучены в достаточной степени. В архаическом эпосе, в том числе, в поэме "Алпамыш" можно наблюдать, как обряды имеют важную роль и первостепенное значение в построении сюжета. Однако, было бы легкомысленно полагать, что героический эпос исходит или рождается только из обрядов. Обряд расскрывается через трансформацию эпических форм. Исследование связи этих архаических форм с обрядами очень важно в раскрытии глубинных основ эпоса. В этой связи, отдельно стоит остановится в двух аспектах: Первое – роль и функция обрядов в эпосе. И сегодня, в южных областях Узбекистана по традиции свадьбы (туй) и другие подобные мероприятия проводяться с участием народних сказителей – бахши. Второе – отражение этих обрядов в эпосе, точнее, роль обрядов в сюжете эпоса. Поэму Алпамыш, если можно так выразится, можно назвать своеобразной «энциклопедией» древних народных обрядов, традиций, народних поверий и табу. Потому что ни в одном эпосе бытовая жизнь нашего народа не нашла как здесь своего художественного отражения в таком большом объеме. То, что такие обычая как выход на охоту перед рождением ребенка в семье, рождение нового человека, обряд выбора имени ребенку, обряд «этагига солиш» - катание в подоли платья, бешик туй – колыбельная свадьба, сход родственников перед туем для совета (маслахат), назначение глашатая – жарчи, свадьба (туй) по случаю обрезания и многие другие получили место в эпосе «Алпамыш» и имеют важное значение и требуют отдельных исследований.

Не умаляя первостепенное значение типологического метода в изучении эпоса и обрядов необходимо опереться и на такие методы как структуральный, линво-поэтический и психоаналитической. При помощи сравнительно-типологического анализа, в первую очередь, можно сравнительно изучить обряды, а во вторых, сопоставить их с эпосом и основными мотивами эпоса. Лингво поэтические и психоаналитические методы анализа станут инструментами для расскрытия более глубокой семантики эпоса и обрядов. Структуралный метод имеет важное значение в изучении системы эпоса и обрядов. Потому что таким образом мы можем видеть как гармонируют структуры архаического эпоса и обрядов. Гениология (шажара) шамана, ее выбор, то, что он находится под покровительством духов, путешествие в иной мир, бой с злыми духами, обретение нового лица – все это атрибуты обрядов шаманства. Элементы архаического, к примеру, то, что и в эпосе «Алпамыш» акцентируется особое внимание к гениологии, рождение Хакимбека и то, что он постоянко находится под покровительством наставников-пиров, проявление его героизма, выхов в путешествие, его борьба с силами тмы (злыми духами), семилетнее заключение в темнице, его символическое воскрешение после этого из безжизненного состояния в мир живыхе, его перевоплошение под видом Култая и другие элементы показывают структуральное единство с обрядами шаманизма. К тому же, генетические особенности раскрываются через изучение ее жанровой структуры. Когда речь идет об эпосе и обрядах, специалисты отмечают одну важную особенность, которые связывают их: это непосредственная связь эпоса в качестве специфического образца народного творчества и обрядового фольклора.

Говоря об отражении обрядов в эпосе необходимо исследовать две ее особенности: а) обряды, характерные для бытовой жизни и нашедшие художественное отражение в эпосе (рождение ребенка, получение суюнчи за хорошую весть, выбор имени для него, предварительное сватовство (бешиккертти), обряд завязывания платка, отправление сватов, брачные игры и т. д; б) обряды, которые были забыты в бытовой жизни, но перешедшие в художественный пласт (выход на охоту перед рождением ребенка, условия стороне жениха со стороны невесты и т. д.).

Хотя эпизоды, связанные с рождением ребенка и выбором имени для него составляют в эпосе «Алпамыш» небольшую часть текста, ее место в сюжете поэмы очень важно. Когда герою эпоса Хакимбеку исполняется семь лет, он стреляет из двухсоткилограмового (14 батманного) лука деда Алпинбия и получают прозвище «Алпамыш»: «Собрался тогда весь народ и решел: Мир до этого дня видел девяносто без одного алпов....и тепер пусть алпом станет Алпамыш». В древних обрядах, в частности, шаманизме, после обряда герою давалось второе имя. Это, во первых, означало, что герой был выбран покровителями (эранлар) и достиг духовной зрелости, во вторых, показывал то, что он прошел через перевоплошение и магическую силу. И сегодня, в южных областях страны иногда при рождении в семье сына, для того чтобы оберегать его от нечисти (инсу-жинс) и разных злых духов сперва нарекают его ненастоящим (ложным) именем. По уверованиям, если так не делать, то он может заболеть какой-либо болезнью. После некоторого времени проводится небольшой обряд и ребенку присваивается настоящее имя. В эпосе обычно никогда обряд не описывается детально, однако его главные элементы находять свое художественное отражение в произведении. Самое главное, обряд в системе эпоса участвует в построении сюжета и обретает эпических характер. Если исключить из эпоса «Алпамыш» события, связанные с присваиванием второго имени Хакимбеку, то смыслу поэмы наноситься серъезный урон. Значить, в какой-то степени обряд становиться основой для возникновения сюжетного кольца эпоса и одновременно выполняет художественно-эстетическую функцию. События, связанные с отречением Барчина от народа и возведением юрты в взгорье описваются в поэме следующим образом: «Решив так, сняли юрту Барчин со становища десятитысячеюртного холма. Барчин перебралась жить туда со своїми сороко канизами». На этом месте стоит остановится в двух эпизодах, достойних внимания. Первое, юрта Барчина возводится на взгорье. В древности, возвышенность, гора считалось местом проведения старинних обрядов. Во вторах, то, что юрта белая и из бархата. Белые и черные цвета бархата, в первую очередь, означали древные представления народа о двух мирах (место единства мужчины и женщины). Поэтому эти два цвета имеют точное символическое значение и в эпосе и в обрядах. В девичьих свадьбах в южных областях Узбекистана девушка в день свадьбы уходить в гости к родственникам или к дому одного из соседей, то есть находиться в дали из свого дома. Подруги девушки прячут выходящую замуж девушку, проводя обряд «қиз яширди» - буквально «прятания девушки». Представитель жениха должен найти будущую невесту. Только после этого обряда «қиз яширди», уполномоченные представители могут получит согласие девушки (ризолик). Это обряд отражен и в эпосе: «Обряд этот исстари водился – Девушки Барчин-ай прячут, Молодуха бегают и нересту ищут, Где –небудь спяртавшихся находят». Если хорошо не знать об этих обрядах, то можем не придать значение тому, что Барчин отделяется от свого народа и возводит юрту на взгорье. Но, на самом деле в таких классических эпосах как «Алпамыш», ни одна деталь не появляется без причины и имеет свой глубокий смысл. Отделение Барчином от народа и возведение отдельной юрты с одной стороны означает о совершенолетие девушки, а с другой - показывает ее стремление оберечь себя как девушку.

Обряд «Қиз яшириш», то есть отделение девушки от коллектива, ее символическое одиночество и аскетизм на самом деле было не обходимо для того, чтобы оберечь ее от различных неприязностей и нежелательных глаз, а возведение Барчином юрты в возвышенности – это художественное выражение этого древнего обряда в эпосе.

Возмем другой пример – обряды, связанные с волосами. Место, функции и поэтический масштаб волос в фольклоре так велико, что ее нельзя рассмотреть в рамках одной статьи или исследования.

Если в обрядах магические движения обретают ритуальное значение, то в эпосе они обретают художественный смысл. Это можно видеть в обряде «поглаживания пряди волос» («соч сийпатар») и других в поэме «Алпамыш».

Пряди девушки, грива коня – это элементы, присущие духу. Владеть чьими то волосами означало или было равнозначно овладению ее духом и подчинением себе. Еще Фрезер отмечал, что волосы имели высокое значение в древних обрядах. Первобытный человек считал, что расчесыванием волос, стрижением, сожжением волос можно влиять на дух и природу.

Обряд «соч сийпатар», вообще, плетение волос был элементом, который означал совершенолетие девушки и является одним из видов обрядов магии волоса, подвергщиеся трансформации. Магия волос, в первую очередь, восходит к верованиям культа плодородия. В обряде «соч сийпатар» также отражены такие древние представления.

Веревка, палка, зеркало являются предметами, которые встречаются в обрядах наиболее часто. По древним представлениям, их объединяет то, что они выражают границу или знак между двумя противоположными мирами. Поэтому путь жениха и невесты преграждали веревкой или палкой и это означало, что молодые перешли с одного мира в другой. Поэтому, согласно древним обычаям, беременная женщина не пеперпрыгрывает через палку или веревку, не купается в текучей воде, не смотрит ночью в зеркало, не стрижет волосы и эти обычаи сохранились по сей день.

На самом деле, зеркало считается атрибутом воды, естественные свойства воды были равны зеркалу. А вода – это граница между двумя мирами. Поэтому вода имеет важное значение во всех религиях и обрядах.

Обряд «Кампир ўлди» - «Старушка умерла» является одним из свадебных обрядов. В некоторых регионах этот обряд проходил в доме невесты, а в некоторых областях проходил после того, как невесту привозять в дом жениха. В поэме «Алпамыш» она проходит в доме невесты, то есть Барчина.

Н.П. Лобачева подчеркивает, что этот обряд встречается в середине пришлого века во всех тюркских народах, живших в Средней Азии. Этот обряд сохранился и по сей день. В Сурхандарьинском и Кашкадарьинском областях она выполняется в доме невесты, как и описано в эпосе. Дорога жениха и его друзей, по которому они идут в дом, где повешен чимилдик (свадебный угловой занавес в комнате молодоженов) заслоняется и одна старушка имитирует собачье рычание. Обычно старушка, которая выполняет эту роль должна быть многолетней, уважаемой, многодетной женщиной и, самое главное, должна быть одной из близких родственников стороны невесты. После того, как старушка получает свою «долю» жених впускается внутрь. После этого начинается обряд «кампир ўлди».

Известно, что брак всегда была важным звеном между смертью и жизнью и считался началом цикла жизнь-смерть-жизнь. Согласно представлениям об умирающих и воскресающих божеств, после того, как старий человек покидал белый цвет, он рождается в виде весны. Если смерти нет, то не будет и рождения; если не умирает «зима», то весна не «рождается». На самом деле, смерть и рождение это два вида одного состояния.

Обряд «кампир ўлди» в дастане символически отражает именно это: то есть место одного сезона (цикла) занимает другой, старушка «умирает», и рождается новая семья, отражая символ вечной преемственности. Представление сезона природы в виде старухи четко ображена в таких древних обрядах как «Чой момо» и «Сўст хотин».

Известно, что существуют многочисленные мифы про божеств, которые умирая снова воскресают. Одно из главных свойств таких мифов выражается в том, что они отражают в себе культ природы и плодородия, а болшинство из них представляються в виде женщины. В древности, при каждой перемене сезона им приводились жертвоприношення, проводились специальные обряды. В древнем Египте смерть и воскресенье Осириса было представлено в виде весенних представлений.

В Германии создавшей семью новобрачной показывалась соломянная кукла – символ смерти. Наши предки представляли, что «смерть» в виде старухи помогает невесте быть многодетной.

Многие исследователи отмечают устойчивость представлений о влиянии смерти на плодородие и многодетность в свадебных обрядах. Поэтому изучение семейных и сезонних обрядов должно вестись в неразрывной связи друг от друга. Поскольку все грани семейных обрядов открываются через сезонные обряды.

Подытожывая все вышесказанное можно отметить, что эпос и обряды неразрывно связаны между собой. В этой связи при раскрытии древних корней наших обрядов, естественно обращение к таким эпосам, как «Алпамыш». Сопоставительное изучение мотивов эпосов с древними обрядами помогает полнее раскрыть их суть. Способность, талант эпического художника выражается в следовании традициям и только так он может внести свой вклад в древний эпос, переходящий из поколения в поколение и обновить это бесценное народное творение.

Литература

1. «Алпамыш». Сказитель Фозил Йулдаш угли. Подготовка к печати Ходи Зарифова и Тура Мирзаева.-Ташкент.: Фан, 1999. – С. 429.
2. Жирмунский В.М., Зарифов Х.Т. Узбекский народный героической эпос. – Москва: Государственное издательство художественной литературы, I947. –520 с;
3. Лобачева Н. П. Различние обрядовие комлекси в свадебном церемониале народов Средней Азии и Казахистана. Домусулманская верования и обряди в Средней Азии.-М.: Наука. 1975.-С.302-320.
4. Мирзаев Т. Эпос и сказитель.–Ташкент: Фан, 2008. –С. 70– 160.
5. Путилов Б. Эпос и обряд // Фольклор и этнография.-Л.:Наука.1974. –С.76.
6. Саримаков Б. Узбекский обрядовый фольклор.-Ташкент: Фан, 1986., 65-119 стр.
7. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете.-М.: 1989.-С. 263-265.

Автор: Жаббор Эшонкулов, ведущий научный сотрудник Института языка и литературы имени Алишера Навои